Августиновский бог, как мы видели, уже заранее знает все, что случится в действительности с каждым творимым им индивидом, имея о нем полное априорное понятие в своем разуме. Вся жизнь человека до мельчайших подробностей предопределена в этом понятии; все детали его жизни будут вытекать из этого понятия с логической необходимостью. В том же разуме бога заведомо определено, кто удостоится благодати и будет спасен, а кто получит существование только для того, чтобы сыграть роль антигероя в мировой драме и в соответствии с замыслом автора творения в конце драмы подвергнуться наказанию вечной смерти, дабы и своим существованием, и своей гибелью подчеркнуть величие избранничества и справедливость творца. Что бы ни предпринимал человек, сколько бы он ни совершенствовался в нравственности, он не может повлиять на предначертанную ему судьбу — быть спасенным или обреченным на гибель. Да и сама извращенность человеческой воли оказывается с этой точки зрения изначально предопределенной в божественном разуме, а поэтому дополнительная благодать избранным ничего не меняет пи в их судьбе, ни в судьбе обреченных фе сіѵ. Беі V 9; XII 27—28 еіс.).
Такого рода пессимистический фатализм, выведенный Августином из учения Павла о предопределении избранных (Рим. 8, 28—30; 9, 11—21), вызывал оппозицию уже в среде правоверных христианских теологов. Но особенно резко его осудили пелагиане, считавшие основой нравственности ничем нѳ ущемленную человеческую свободу, в которой они, как и в разуме, видели образ бога. В полемике с ними Августин не только не отступил от своих ранее установившихся позиций, но даже ужесточил свой ригоризм, сделав еще более сильный акцент на испорченности и ничтожестве человеческой природы. Не имея возможности проследить эволюцию этических воззрений Августина, воспроизведем здесь некоторые теоретические положения, которые оставались инвариантными на всех этапах его творчества.
Августин никогда не считал предопределение и благодать несовместимыми с человеческой свободой, ибо понимал под свободой не столько объективную независимость действия, сколько либо субъективное переживание независимости, либо способность действовать вообще. Он различал понятия «свобода» (ІіЬегІаз) и «свободная воля» (ІіЬегиш агЫігішп)[201]. Свобода воли относится к сущности человека и означает его способность ориентировать волю на те или другие влекущие его объекты, выбирая между ними. Это есть свобода выбора, которая неотчуждаема от воли и дана человеку богом в момент творения. В выборе волей своих объектов нет никакой необходимости, хотя этот выбор обязательно детерминирован какими‑нибудь мотивами. Хотя бог заранее предвидит все, что произойдет с человеком, это не значит, что все им предвиденное произойдет без всякого выбора человеческой воли. Ибо бог так же способен предвидеть действия свободной воли, как и действия, происходящие по принуждению необходимости фе ІіЪ. агЬ. III 2—3). Из того, рассуждает Августин, что бог знает, что именно воля выберет, не следует, что воля не выбирает. Если кто‑то знает, что я выберу, то этим не исключается сам акт моего выбора и тем более субъективное переживание этого акта как свободного. Аргумент вполне убедительный. Но дело в том, что у Августина божественное участие отнюдь не сводится к предвидению. Для него божественное предвидение есть в то же время предопределение: бог предопределяет всякое движение человеческой воли, так как любое ее движение входит в качестве необходимого элемента в изначально существующий божественный план мира: оно однозначно увязано с мировым целым. Если воля чтото выбирает, то к этому «выбиранию» ее предопределяет не она сама, а божественный промысл; если она уже выбрала, то можно сказать, что она и не могла выбрать ничего иного, ибо то, что случилось, произошло опять же по велению того же промысла. Таким образом, свобода выбора в этике Августина оказывается чисто иллюзорной, в лучшем случае — субъективным переживанием свободы, основанным на незнании человеком истинных причин своих действий и желаний (Бе сіѵ. Беі V 9).
Свободой (ИЬегІаз) Августин называет возможность для свободной воли выбирать наилучшее (ІЬій. XVI 8). Такая свобода, по его мнению, не противоречит благодати. Благодать служит исправлению извращенной человеческой воли, которая в силу неправильно сделайного первоначального выбора отвращена от истинных благ и удерживает человека в состоянии несвободы, в состоянии привязанности к низменным чувственным вещам. Способность следовать лучшему всегда сохраняется у человека. Благодать же только содействует этой способности, превращает ее из возможности в действительность. Она делает высшие блага более притягательными для воли, чем низшие, и устремляет волю к ним. Поэтому Августин утверждает, что благодать, ведущая избранных к спасению даже против их воли, не только не ущемляет их свободы, но и увеличивает ее.
На самом деле Августину не удается увязать его понятия свободы и благодати даже в узких теологических рамках своей этики. Увлекая волю к наилучшему, благодать лишает ее и той иллюзорной свободы выбора, которая была еще оставлена ей предопределением: субъект, руководимый благодатью, как показывает Августин в «Исповеди», в конце концов узнает, что его действиями управляет не он сам, а какая‑то внешняя сила. Иллюзия свободы у Августина рассеивается в лучах религиозной веры. Несмотря на все это, Августин несомненно был убежден в существовании свободы воли как свободы выбора и даже построил на этом значительную часть своей этики. Понятие свободной воли он сливал с понятием любви (ашог, сагііаз), а из понятия любви выводил свою теорию добродетели (ѵігіиз).
Любовь в представлении Августина — это человеческое проявление космической силы, влекущей все вещи к их «естественным местам» (воззрение, восходящее к Аристотелю). В неживых предметах эта сила проявляет себя в весе, в тяжести. «Тела стремятся под действием своего веса к свойственному им месту, и вес тянет их не только вниз, но к тому месту, где они должны быть «по природе». Так, огонь стремится вверх, камень — вниз, движимые своим весом вещи ищут свои законные места. Масло, вылитое в воду, собирается над водой, а вода, налитая поверх масла, погружается под масло; и они тоже движутся своими весами и влекутся к своим местам. Вещи, которые не находятся на своем месте, не знают покоя; возвратившись на свои места, они успокаиваются. Так вот, мой вес — это моя любовь (ашог), и если что‑то ведет меня, так это она» (Сопі. XIII 9). Но в отличие от других вещей человек — существо двойственной природы: он состоит из души и тела. Телесная природа влечет его ко всему телесному, чувственному; природа души влечет его к духовному и в конце концов к богу. Отсюда две формы любви: любовь чувственная (сирійіІаз) и любовь духовная (сагііаз). Когда в человеке первая перевешивает вторую, он удаляется от бога; когда вторая перевешивает первую, он устремляется к богу (Бе Тгіп. IX 8). «Естественным местом» для человеческого существа в целом является бог, и человек находится в состоянии непрерывного беспокойства, пока не'обретет покоя в боге (СопІ. I 1).
В отличие от физического веса человеческая любовь свободна и рефлексивна. Ее ориентация «вниз» или «вверх» не является необходимой (не зависящей от человека) и может контролироваться субъектом. Хотя поведение человека всегда мотивируется его любовью к тому или другому предмету, он все же ответствен за свое поведение, так как от него зависит, что он любит. Человек может любить или ненавидеть саму испытываемую им любовь; он может, например, любить и всячески поощрять возникшее в нем влечение к возвышенному (сагііаз) и ненавидеть и пресекать свою любовь к низменному (сирійііаз) (Ер. 157, 2). Эта любовь «второго порядка», управляющая нашими влечениями, и есть воля. Чувства, страсти, влечения и желания (любовь «первого порядка») сами по себе ни хороши, ни плохи; они морально нейтральны. Моральной оценке подлежит только воля, т. е. судящая любовь. Наличие этой рефлексивной, судящей любви отличает человека не только от неживых предметов, но и от животных. «Существует любовь, которой мы любим то, что недостойно любви, и тот, кто любит одновременно то, что любви достойно, ненавидит в себе эту недостойную любовь. Обе любви могут сосуществовать в человеке для его же блага так, чтобы любовь, которая делает нас блаженными, возрастала за счет убывания той, которая делает нас несчастными» (Бе Тгіп. XI 28).
Добродетель (ѵігіиз) есть порядок любви, или, точнее, порядок в любви (огйо ашогіз) (Бе сіѵ. Беі XV 22). Добродетельный человек — это тот, кто так «упорядочил» свою любовь (свои влечения), что «воздерживается от любви к тому, что недостойно любви, и от нелюбви к тому, что следует любить; от предпочтения того, что заслуживает меньшей любви, от одинаковой любви к тому, что должно быть любимо в разной мере, и от большей или меньшей любви к тому, что должно любить одинаково» (Бе Досіг. сЬг. I 28) [202]. Порядок любви должен отражать порядок космоса. Добродетель состоит в расположении духа «в соответствии с распорядком природы и разума» (Бе Діѵ. ди. 31).
